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Martin Ashauer: Seiðr

2013-01-06T18:57:30Z

veröffentlicht in: Verein für Germanisches Heidentum [Hrsg.]: Ringhorn 65 / 2011, Seiten 18 – 22.

1 Seiðr

Heutzutage existieren mehrere sprachliche Herleitungen des seiðr-Begriffes. Erstens: Der Begriff seiðr wird meistens mit „sprechen, singen“ in Verbindung gebracht (siehe Paxson, Internetquelle). Gelegentlich findet sich in Texten jedoch auch eine zweite Herkunft aus der Bedeutung „Salz kochen“ bzw. „sieden“ abgeleitet, besonders wenn man seiðr in Zusammenhang mit ekstatischen Zuständen im Schamanismus in Verbindung bringen will. Drittens existiert eine mögliche Verbindung zu dem französischen séance, dem lateinischen sedere und dem altenglischen sittan. Seiðr könnte demnach mit etwas Phantasie als Sitzung mit den Geistern angesehen werden (Glosecki 1989, 97). Eine vierte Herleitung sieht seiðr in Zusammenhang mit dem altenglischen sadha. Seiðr hätte demnach eine Bedeutung von Band oder Fessel und hätte im Lateinischen eine Entsprechung in den Begriffen fascinum (= böser Zauber) und fascia (= Band) (Stucken 2006, 10). Die drei letzteren Deutungen gelten jedoch in der Forschung als zweifelhaft. Die Verknüpfung mit „sprechen, singen“ wird hingegen etymologisch durch das litauische „saitas“ (Zauberei) und „saitu“ (wahrsagen, Zeichen deuten) sowie das kymrische „soito“ (Magie) gestützt. Sie passt auch besser zu den Vorstellungen der Nordmänner, die gerade dem ausgesprochenen Wort eine besondere Bedeutung im Zusammenhang mit Magie beimessen.

Heute wird der Begriff seiðr auf zwei Arten verstanden: Zum einen als allgemeiner Über bzw. Sammelbegriff für die verschiedenen magischen Praktiken bei Germanen und Wikingern, wobei er sich dann ganz allgemein mit „Magie“ übersetzen ließe, wie es Kurt Oertel, der „Bewahrer“ des Eldarings vorschlägt (siehe Oertel, Internetquelle). Andererseits gilt seiðr oft als eine spezielle Ausprägung nordischer Magie, die von anderen nordischen Magieformen wie beispielsweise dem galdr oder dem an schwarze Magie erinnernden trolldomr deutlich abgegrenzt werden kann.

In Kapitel 7 der Ynglinga saga wird die Gottheit Odin mit ihren übernatürlichen Fähigkeiten beschrieben. Seiðr bezeichnet dabei die Macht Odins „die Geschicke der Menschen und zukünftige Ereignisse vorherzusehen, so auch den Menschen Tod, Unglück oder Krankheit zuzufügen oder aber von Menschen Weisheit oder Kraft fortzunehmen und anderen zu geben.“(Übersetzung nach Kniprath, Wilhelm; in: Stucken 2006, 12) Deutlich wird jedoch in dieser historischen Quelle seiðr vom galdr abgegrenzt. Galdr zielt klar auf Odins herausragendes Wissen ab, wobei der Allvater viele Möglichkeiten nützte, um umfangreiches Wissen zu erlangen: Er trug Mimirs Haupt bei sich, er vermochte Tote zu erwecken, er befragte Seherinnen und er war in Begleitung zweier sprechender Raben, die ihm Neuigkeiten verkündeten. „Alle diese Fähigkeiten“, so berichtet die Ynglinga saga, „lehrte er mit Runen und den Liedern, die Zauberweisen (galdr) heißen.“ Etymologisch ist der Begriff galdr in der Tat mit dem Verb galan (singen, zwitschern) verwandt (Simek 1984, 116) und findet sich im althochdeutschen galdar und galstar sowie im angelsächsischen gealdor wieder (Maier 2003, 126), weshalb man davon ausgehen kann, dass galdrSprüche gesungen oder zumindest in besonderer Art und Weise rezitiert wurden. Auch Flowers sieht einen klaren Unterschied zwischen seiðr und galdr, wobei galdr im Gegensatz zum seiðr „more analytic, conscious, willed and ego-orientated“ (Flowers 1989, 13) sei. In der Tat ist galdr eng mit der Vorstellung von Geheimwissen verknüpft, die Bezeichnung Vielkundiger („fjölkunnigr“) kommt öfters in der nordischen Literatur für einen galdr Wirkenden vor hingegen nicht für eine Person, die im seiðr bewandert war. Der galdr gilt zudem als Domäne von Männern und wurde die zentrale Magieform auf Island, so dass man bei den isländischen Hexenprozessen besser von Hexerprozessen spricht – die überwiegende Anzahl der wegen galdr Verurteilten waren auf Island Männer.

Odin setzt seiðr öfters ein, um Informationen über die Zukunft zu erlangen. Er sei, so führt die Ynglinga saga weiter aus, in der Lage als Tiergeist durch die Welt zu streifen, wobei sein Körper während dieser Reise in einem Zustand scheinbarer Bewusstlosigkeit zurück bleibt. Die Vorstellung über gestaltwandlerische Fähigkeiten von Göttern, insbesondere von Odin, findet sich mehrfach in der nordischen Mythologie. Odin kann sich demnach in verschiedene Tiere verwandeln: Der Kwasirmythos berichtet, wie Odin in Gestalt einer Schlange in eine Höhle kriecht, um dort den Skaldenmet zu erbeuten, mit dem er dann als Adler nach Asgard fliegt. Im Heidreksrätsel aus den Spruchweisheiten der LiederEdda flieht Odin in Gestalt eines Falken vor dem aufgebrachten König Heidrek, der mit dem Schwert auf ihn losgeht. Auch die Göttin Freya verwendet seiðr zum Gestaltwandel und um Chaos unter ihren Gegnern anzurichten.

Price versteht seiðr als „tools in a toolkid of magic“: Je nach Zweck und Absicht könne man unterschiedliche Praktiken oder Sprüche des seiðr anwenden. Im Extremfall, so Price, kann seiðr sogar benutzt werden, um Feinde zu töten (Price 2007, 289). Richardson listet auf, welche konkreten Formen von Magie unter seiðr fallen: Er erwähnt insbesondere Seelenreisen, Gestaltwandel, Nekromantie, Flüche und Heilungen und schließt analog zu Price auch den Einsatz von seiðr im Kriegsfall nicht aus (siehe Richardson, Internetquelle). Interessanterweise steht seiðr trotz dieser vielfältigen Einsatzmöglichkeiten im Ruf, eine primär weibliche Form der Schadensmagie zu sein. In der Forschung wird außerdem die Verbindung zum Schamanismus diskutiert, wobei den schamanischen Praktiken der Samen und Finnen, die als besonders zauberkundig galten, die größte Aufmerksamkeit gilt.

1.1 Seiðr als Schadensmagie

Die Quellen neben einzelnen Skaldendichtungen, der Prosa und der Liederedda sind dies vor allem die nordischen Sagas bewerten den Einsatz von Seiðmagie weitgehend negativ und zeichnen ein kritisches Bild. Ausgenommen ist davon lediglich der Bereich der Prophetie, für den man auch häufig die Begriffe spá bzw. Völventum findet. Prophetie wurde als Kunst im Dienste des Allgemeinwohls verstanden, Seher(innen) galten als weise, ja sogar als heilige Menschen (Gundarsson 1990, 216). Inwieweit spá, Völventum und seiðr identisch sind, sich überlappen oder gar gegensätzliche Bedeutungen haben, ist allerdings umstritten. Eine Mehrheit der Forscher fasst spá im Sinne von Prophetie allerdings als Teilmenge des seiðr auf. Die bekannteste Schilderung einer Seherin findet sich in der Eiriks saga rauða. Hier wird detailliert der Auftritt der „spákona þorbjörg“ beschrieben, die „kleine Völva“ genannt wurde („hon var spákona ok var kölluð litilvölva“). Dieses Beispiel ist in Abhandlungen zu seiðr fast durchgehend als Musterfall des seiðr angeführt, obwohl im Original die Rede von einer spákona, nicht von einer seiðkona ist. Die Verbindung zum seiðr ergibt sich auf sprachlicher Ebene jedoch bei dem Hinweis auf den Gesang, den þorbjörg zum Gelingen ihrer Magie benötigt: um seiðr zu betreiben („at fremja seiðinn“).

Gundarsson führt Beispiele aus der Laxdæla saga, der Ynglinga saga, der Gisla saga Surssonar und der Egils saga an, in denen seiðr entweder zum Tod des Bezauberten, oder zu dessen Ruhelosigkeit führte, und zeigt damit exemplarisch, dass seiðr bei den Germanen und Wikingern eng mit der Vorstellung von Schadensmagie verbunden war. Er kommt zu dem Schluss, seiðr verursache beim Verzauberten psychische Störungen (siehe Gundarsson, Internetquelle). Es existieren nur sehr wenige Belege für positive Auswirkungen des seiðr. Lediglich in der Gunnars saga keldugnupsfifls und im Landnamabok finden sich Beschreibungen, bei denen der Einsatz von seiðr tatsächlich uneingeschränkt dem Guten dient: In der Gunnars saga keldugnupsfifls wird seiðr gewirkt, damit der Mörder von þordis Bruder þordis das ihr zustehende Wehrgeld bezahlt. Und das Landnamabok berichtet davon, dass mittels Seiðmagie in Zeiten einer Lebensmittelknappheit ein Fjord mit Fischen angefüllt wurde.

Es wäre naheliegend, für die negative Darstellung des seiðr in den nordischen Quellen die Verteufelung durch christliche Einflüsse und christliche Schreiber anzunehmen. Immerhin stammt die überwiegende Anzahl der Quellen aus Zeiten, in denen das Christentum bereits dominierte oder sich schon völlig durchgesetzt hatte. Doch schon in dem um das Jahr 960 verfassten Lied Sigurðardrapa des heidnischen Skalden Kormakr, also zu einer Zeit, als der Polytheismus in Island noch dominierte, wurde seiðr negativ geschildert. Ebenso wurde seiðr in der Völuspa, die keinerlei Bezug zum Christentum aufweist, kritisch gesehen. Somit könnte man annehmen, dass es tatsächlich auch der alten, heidnischen Sicht entsprach, seiðr als unehrenhafte Magie zu betrachten. Das negative Bild von seiðr kann folglich nicht nur auf einer Verzerrung durch christlichen Einfluss beruhen.

An dem schlechten Image ändert auch die Tatsache nichts, dass seiðr von Göttern betrieben wurde. Die Vanengöttin Freya galt als Meisterin des seiðr und unterrichtete schließlich auch die Asen, insbesondere Odin, in dieser Kunst. Selbst wenn es außer Kapitel 4 der Ynglinga saga keinen Beleg gibt, der explizit aussagt, Odin habe seiðr von Freya erlernt, ist das für Ártisson dennoch die logische Schlussfolgerung, da Freya es war, mit der seiðr zu den Asen kam (siehe Ártisson, Internetquelle). Doch selbst für den höchsten Gott Odin ziemte es sich nicht, seiðr zu wirken. Das geht eindeutig aus der Lokasenna hervor. Loki kontert hier den Vorwurf Odins, er, Loki, habe als Mann Kinder geboren, mit dem Hinweis, Odin möge besser schweigen, denn er habe ja schließlich seiðr betrieben. Genzmer übersetzt den nordischen Begriff ergi, den Loki gegen Odin anführt und der sich in der Lokasenna unmissverständlich auf Odins Seiðmagie bezieht, mit „des argen Art“ (Genzmer 1987, 97). Ergi wird meist als sexuell anrüchig verstanden, wie beispielsweise bei Gundarsson, der es als „sexually shameful“ übersetzt (siehe Gundarsson, Internetquelle) oder bei Price, der es in Verbindung mit Homosexualität bringt (Price 2007, 289).

1.2 Seiðr als weibliche Magie

Die Bezeichnung des von Odin gewirkten seiðr als ergi ist ein zentrales Argument für die Annahme, die Verwendung von seiðr sei für Männer unangemessen gewesen. Snorri Sturluson überliefert ausdrücklich die Ansicht, die Germanen hätten den Einsatz von seiðr für derart schändlich gehalten, dass man es nur Frauen bzw. Priesterinnen beibrachte. Man kann davon ausgehen, dass ergi in diesem Zusammenhang tatsächlich eine üble Beleidigung der Männlichkeit des so Beschimpften darstellt, denn auch das altisländische Gesetzbuch Gragas bestätigt diese Position. Diana Paxson führt dennoch als Gegenargument an, dass es in den Quellen neben der Bezeichnung seiðkona für eine weibliche Anwenderin von seiðr auch den offensichtlich gleichberechtigten Begriff seiðmadhr für Männer gebe. Als Beispiele für Männer, die kundig in seiðr gewesen sein sollen, nennt sie Ragnvald Rettilbeini, den Sohn von König Harald Schönhaar, und Eyvind Kelda, der von König Olaf ertränkt wurde. Paxson hält es daher für denkbar, dass zu einer früheren Zeit Männer wie Frauen gleichermaßen seiðr wirkten (siehe Paxson). Die Quellen beinhalten leider nur wenig konkretes Material, aus dem sich fundierte Schlüsse für die vorchristliche Zeit ableiten ließen. Natürlich darf trotz Paxsons Einwand nicht übersehen werden, dass männliche Anwender von seiðr in den Erzählungen in der Minderheit sind und dass das Töten von Rettilbeini und Kelda gerade deswegen als positive Taten geschildert werden, weil es sich um seiðmadhr handelt. Tatsächlich lässt sich eher eine weibliche Tradition belegen: So wurde schon in der Antike von römischen Autoren mehrfach die Sonderstellung der Frau als Zauberkundige, Seherin und Priesterin bei den Germanen betont, wofür die berühmte Seherin Veleda, der laut Tacitus’ Historien (IV. Buch, Kapitel 61) beinahe schon göttliche Verehrung zuteilwurde, als Beispiel gelten kann.

Eine interessante These, weshalb seiðr als für Männer schändlich angesehen wurde, liefert Price. Er hält es für möglich, dass bei einigen Formen des seiðr ein Geschlechtsakt stattgefunden haben mag, bei dem die physische Funktion der Frau eine wichtige Rolle spielte. In Verbindung mit den bekannten Vorurteilen der Nordleute gegenüber homosexuellen Praktiken sieht er den Argwohn gegenüber männlichen Seiðmagiern begründet (Price 2007, 290). Blain und Wallis geben eine alternative Erklärung, wieso gerade die Nordmänner der Ansicht gewesen sein könnten, seiðr sei mit männlicher Ehre unvereinbar: In der Gesellschaft der Wikinger war es das maskuline Ideal, so führen sie aus, einen Konflikt direkt anzugehen und offen auszutragen. Mit dem oft im Verborgenen gewirkten und sogar bei Fremden käuflich erwerbbaren seiðr, der auf psychische Manipulation abzielte, wäre dieses männliche Ideal unvereinbar gewesen (siehe Blain / Wallis, Internetquelle). Unstrittig kann man festhalten, dass in den Quellen weibliche Charaktere für die ursprüngliche Ausbreitung des seiðr verantwortlich waren: Die magiekundige Gullveig soll seiðr den Menschen gebracht haben, von Freya gelangte der seiðr wie bereits erwähnt zu den Asen.

1.3 Seiðr als Schamanismus

Der Frage, in wie weit das Ausüben von seiðr eine Form des Schamanismus war oder zumindest stark vom Schamanismus der Samen, Lappen oder Finnen beeinflusst wurde, kann man sich aus verschiedenen Richtungen nähern. Große Bedeutung kommt den wenigen überlieferten Beschreibungen von Seiðr-Ritualen zu. De Vries führt einen besonderen, meist erhöhten Sitzplatz, den seiðhjallr, an, auf dem die Zauberin Platz nahm – wahrscheinlich um sich von der profanen Welt abzuheben. Ebenso erwähnt er einen speziellen Stab, auch wenn sich dessen genaue Funktion nicht rekonstruieren lässt, und dass lappische Zaubertrommeln (varðlokkur) benutzt wurden (De Vries 1956, 330 f.). Der Einsatz der Trommeln ist bedeutend, gelten Trommeln doch als bevorzugte Musikinstrumente, um die für Schamanismus typischen ekstatischen Zustände zu erreichen. Mit Blick auf die Sagen stellt Ártisson fest, dass eine seiðkona fast nie alleine auftrat. In der Haralðs Saga ins Hárfagra soll das Gefolge sogar an die 80 Mann gezählt haben (siehe Ártisson, Internetquelle). Das lässt den Schluss zu, dass zumindest einige Seiðrituale komplex gestaltet gewesen sein können.

Price diskutiert eine mögliche Verbindung zu Odin: Einerseits, weil Krieger auf gefundenen Textilien und Metallen mit vergleichbaren Stäben in Händen als Abbilder Odins interpretiert wurden. Andererseits, weil Vieles von Odin an Schamanismus erinnere. Price führt insbesondere Odins Tiere an, so die Raben Hugin und Munin, die ihn mit Informationen versorgten, sowie sein achtbeiniges Pferd Sleipnir, mit dessen Hilfe er sich durch alle Welten bewegen konnte (Price 2000, 70). Auch Gundarsson findet gute Gründe, Odin in die Nähe von Schamanismus zu rücken: Odin sei Totengott, Gott der Magie und gerade die Geschichte im Hávamál, wie Odin an der Weltenesche hing, erinnere sehr an schamanische Vorstellungen (siehe Gundarsson, Internetquelle). Ein anderes Indiz für eine Verbindung zum samischen Schamanismus leitet Blain aus den Texten der Sagen ab. So betonen beispielsweise die Heimskringla und die Egil saga, dass Gunnhildr, die als seiðkundig galt, ihre Magie bei den Finnen erlernt habe (Blain 2002, 136 f.).

Mitentscheidend für die Frage, ob es sich bei seiðr um Schamanismus handelt, ist natürlich die Definition von Schamanismus. Diese kann sehr unterschiedlich ausfallen. Für Eliade war ein wichtiges Kriterium des Schamanismus die Seelenreise in eine höhere Welt (Eliade 1964). Jakobsen versteht Schamanismus eher als Mittel um Geister zu beherrschen (Jakobsen 1999). Die Problematik einer treffenden Definition von Schamanismus kann im Rahmen dieses Artikels allerdings nicht behandelt werden. Wichtig erscheint dennoch die Einschätzung von Price, der seiðr weder isoliert noch abhängig vom samischen Schamanismus sieht, sondern ihn als Teil einer „circumpolar shamanic sphere“ verortet (Price 2007, 290).

1.4 Modernes seiðr

Die Quellenlage liefert zwar kein 100%ig eindeutiges Bild. Die Tendenz geht jedoch in die Richtung, dass das historische seiðr eine spezielle Magieform neben anderen darstellt, welche primär weiblich geprägt ist und zum Ziel hat, anderen zu schaden.

Doch dem muss nicht heute auch so sein. Im Gegensatz zu den großen Buchreligionen Christentum und Islam kann sich der Glaube in einer Naturreligion wandeln und das, was vor 1.000 Jahren galt und niedergeschrieben wurde, muss nicht auch heute exakt so gelten muss. Das sieht auch Hans Stucken so: Die heutige Gesellschaft sei eine ganz andere als zur Zeit der Germanen und Wikinger und so ergäben sich auch neue Einsatzfelder von seiðr. Damit werden, so führt Stucken weiter aus, nicht die durch die Quellen bestätigten Gebiete des seiðr außer Kraft gesetzt, sondern sie werden um moderne Einsatzfelder ergänzt. Explizit führt Stucken die Behandlung physischer und psychischer Erkrankungen bei Mensch und Tier, die Kommunikation mit der eigenen Fylgja, die Vertreibung störender Einflüsse, die Erkundung der neun Welten im Rahmen einer ganzheitlich-spirituellen Sinnsuche, das Arbeiten mit Besessenheitszuständen und die Stärkung der Verbindung zur örtlichen Flora und Fauna als neue, zusätzliche Anwendungsmöglichkeiten für zeitgemäßen seiðr an (Stucken 2006, 17). Schadensmagie könne demnach für Stucken auch heute noch eine Unterdisziplin von seiðr sein, eine Betonung des schädigenden Aspekts des modernen seiðr lässt sich bei ihm jedoch nicht ausmachen. Eher ist das Gegenteil der Fall: Ein ganzes Kapitel (ab S. 46 letztgenannter Quelle) widmet Stucken der Heilung mittels seiðr – also einem überaus positivem Aspekt der Magie.

1.5 Quellen:

Blain, Jenny: Seidr, Engerda 2002.
De Vries, Jan: Altgermanische Religionsgeschichte, Berlin 1956, Band 1.
Eliade, Mircea: Schamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, New York 1964.
Flowers, Stephen: The Galdrabok, York 1989.
Genzmer, Felix: Die Edda: Götterdichtung, Spruchweisheit und Heldengesänge der Germanen, München 1987.
Glosecki, Stephan: Shamanism and Old English poetry, New York 1989.
Gundarsson, Kveldúlfr: Teutonic Magic, St. Paul 1990.
Jakobsen, Merete Demant: Shamanism: Traditional and Contemporary Approaches to the Mastery of Spirits and Healing, New York, 1999.
Maier, Bernhard: Die Religion der Germanen, München 2003.
Price, Neil: Shamanism and the Vikings?, in: Fitzhugh, William [Hrsg.]: Vikings, Washington 2000.
Price, Neil: Sejd, sorcery and shamanism in the Viking Age, in: Andren, Anders [Hrsg.]: Odens Öga, Helsingborg 2007.
Simek, Rudolf: Lexikon der germanischen Mythologie, Stuttgart 1984.
Stucken, Hans: Das Seidhr Handbuch, Hamburg 2006.

1.6 Quellen aus dem Internet:

Ártisson, Radböd: On SeiðR, aus den Internetpublikationen der Irminen Gesellschaft:
http://www.geocities.ws/irminenschaft/Contributions/Seidhr.html [06.05.2011].
Blain, Jenny & Wallis, Robert: Seiðr, Gender and Transformation From the Sagas to the New Millennium, aus den Internetpublikation des Troth:
http://preterhuman.net/texts/religion.occult.new_age/Asatru/Community_Resources/Jenny%20Blain/Sei%C3%B0r%20Articles%20Academic%20and%20Pragmatic/Sei%C3%B0r,%20Gender%20and%20Transformation%20%20from%20the%20Sagas%20to%20the%20New%20Millennium.htm [05.05.2011].
Gundarsson, Kveldúlfr: SpaeCraft, Seiðr, and Shamanism, aus den Internetpublikation des Troth:
http://www.thetroth.org/Articles/p2000_articleid/78 [15.09.2008]
Oertel, Kurt: Seidhr und Völventum, aus den Internetpublikationen des Eldaring: http://eldaring.de/readarticle.php?article_id=9 [05.05.2011].
Paxson, Diana: The Return of the Völva, aus den Internetpublikationen der Hrafnar: http://www.hrafnar.org/seidh.html [15.04.2011].
Richardson, Ed: Seiðr Magic, auf der Internetseite von Phil Hine: http://www.philhine.org.uk/writings/ess_seidr.html [06.05.2011].

Martin Marheinecke: Auf der Suche nach der europäischen Schamanentradition

2013-01-02T19:00:36Z

Zur Beantwortung der grundlegenden Fragen im Bezug auf die europäischen Schamanenkulturen möchte ich hier auf den lesenswerten Artikel von Martin Marheinecke verweisen:

http://www.nornirsaett.de/auf-der-suche-nach-der-europaischen-schamanentradition

Holger Kliemannel: Eine Einführung in Seiðr

2010-08-21T19:26:56Z

(veröffentlicht in der Zeitschrift Shekinah Nr. 4 in 2008)

In den letzten Jahren hat das Interesse an Seiðr spürbar zugenommen. Infolge dessen ist die Anzahl der Veröffentlichungen, egal ob Artikel, Bücher und Forenbeiträge, gestiegen. Bei dem Lesen vieler Veröffentlichungen finden sich widersprüchliche Aussagen und Fehlinterpretationen wider, die einerseits auf die mangelnde Quellenlage, andererseits auf die Unkenntnis dieser zurück zu führen ist. Dieser kurze Abriss soll den interessierten Leser helfen, einen groben Überblick zu bekommen und vielleicht bei dem einen oder anderen das Interesse an Seiðr zu entfachen. Zum weiteren Studium sei auf die Quellen am Ende des Beitrags hingewiesen.

Was ist Seiðr?

Es hat sich in die Meinung heraus gebildet, dass Seiðr eine bestimmte Form eines „nordischen Schamanismus“ sei, die zumeist von Frauen praktiziert wird, da Seiðr als „unmännlich“ angesehen wurde, was Odin nicht daran hinderte, trotzdem Seiðr zu praktizieren. Auch wird mittlerweile zwischen Seiðr und Galdr unterschieden, und Bereiche wie die Runenmagie werden vollkommen ausgespart.

Im Allgemeinen wird angenommen, dass sich der Name Seiðr von einem Begriff ableite, der „sieden“ bedeutet. Dieser Erklärung folgt oft der Hinweis auf die tranceähnlichen Zustände, die den „seiðmaðr“ (Zaubermann, also Zauberer oder Magier) oder „seiðkona“ (Zauberfrau) zum „sieden“ bringen. Gerade Autoren aus der Wicca-Ecke legen gern einen drauf wenn sie eine Verbindung zum „überkochenden Hexenkessel“ herstellen wollen.

Die altnordische Form von „sieden“ lautet jedoch „sjodha“, welche mit der Verbform „sidha“ für das Ausüben von Seiðr sprachlich nichts zu tun hat. Wie bereits von Kurt Oertel[1] treffend formuliert, ist

Das Wort „seiðr“ (...) im Altnordischen ganz eindeutig der völlig umfassende Oberbegriff für Magie insgesamt und fasst genau all jene (oft sehr unterschiedlichen) Praktiken zusammen, die wir auch heute unter dem Begriff „Magie“ verstehen. Es bezeichnet keine spezielle magische Unterabteilung, Sonderdisziplin oder Einzeltechnik. An dieser umfassenden Bedeutung des Wortes gibt es keinen Zweifel und darüber herrscht auch sprachwissenschaftlich völlige Einigkeit.

Seiðr ist also nichts weiter als der altnordische Name für das, was wir unter Magie verstehen. In seiner ursprünglichen Bedeutung versteht man unter Seiðr meist einen Schadenzauber (siehe Unten). In diesem Kontext finden sich einige sehr interessante, aber auch verwirrende Informationen im Kapitel 7 in der Ynglinga Saga des Snorri Sturluson:

Odin besaß auch die Fertigkeit, die größte Macht verlieh, und wandte sie auch selbst an; sie heißt Seidhr. Ihretwegen vermochte er die Geschicke der Menschen und zukünftige Ereignisse vorherzusehen, so auch den Menschen Tod, Unglück oder Krankheit zuzufügen oder aber von Menschen Weisheit oder Kraft fortzunehmen und anderen zu geben.

Aber dieser Zauberei, wenn sie angewendet wird, folgt solche Schlechtigkeit und Niedertracht, daß es den Männern nicht frei von Schande zu sein scheint, sie zu betreiben und so wurden die Priesterinnen in dieser Fertigkeit unterrichtet.[2]

Einerseits erfahren wir im gesamten 7. Kapitel der Ynglinga Saga, wie umfangreich Seiðr ist, und andererseits, warum Seiðr als „unmännlich“ angesehen wurde: anstatt seinen Gegner in einem fairen Kampf zu besiegen, konnte man mit Hilfe von Seiðr „den Menschen Tod, Unglück oder Krankheit zuzufügen oder aber von Menschen Weisheit oder Kraft fortzunehmen und anderen zu geben“. Magie als Waffe gegen seinen Gegner einzusetzen widerspricht dem germanischen Ideal der Kriegerehre und galt als Feige, weibisch und unmännlich. Im 4. Kapitel der Ynglinga Saga wird zudem noch erwähnt, dass die Wanengöttin Freyja den Asen das Wissen um die Kunst des Seiðr lehrte.[3]

Die meisten Quellen legen den Verdacht nahe, dass Seiðr fast ausschließlich für Schadenszauber verwendet wurden, wie z. B. in Völuspá 22, wo von der Zauberin Heiðr gesagt wird „Sie praktizierte Seidhr, wo immer sie konnte, praktizierte Seidhr und verstörte die Sinne. Stets war sie die Wonne übler Weiber.“ oder in dem Preislied Sigurðardrápa: „seið Yggr til Rindar“ (Yggr Seidhr gegen Rindr anwandte). Yggr (Odin) trieb durch Seiðr die Rindr in einen vorübergehenden Wahnsinn, um sie zu vergewaltigen und Vali zu zeugen. Als die einzige positive Ausnahme von Seiðr kann der Fall der Þuríðr sundafyllir genannt werden, die in Zeiten des Hungers Seiðr anwandte, so dass es in einer Meerenge im Hálogaland von Fischen nur so wimmelte.

Die negative Wertung des Seiðr wird heute gern auf die Christianisierung zurückgeführt, da die meisten Belege aus dem bereits christianisierten Skandinavien stammen. Die hier angeführten Beispiele jedoch stammen noch aus der heidnischen Zeit und belegen somit, dass Seiðr schon früher ein böswilliges Treiben gesellschaftlicher Außenseiter war. Das Volk bediente sich den Seiðr-Kundigen gern wenn sie ihre Hilfe benötigten, wie zum Beispiel bei einem Heilzauber, Wetterzauber oder Schutzzauber. Wenn jedoch jemanden etwas Böses widerfuhr, wie z. B. eine schlechte Ernte oder Viehsterben, so wurden die selben Seiðr-Kundigen sofort verdächtigt, verfolgt und sogar getötet, meist durch Verbrennung auf dem Scheiterhaufen.[4]

Auch wenn Seiðr meist ein Schadenszauber ist, so darf man nicht den Fehler machen, Seiðr mit sogenannter „Schwarzer Magie“ gleichzusetzen oder Seiðr in „schwarzen und weißen Seiðr“ zu unterteilen, je nachdem ob Seidr jemanden hilft oder jemanden schadet. Mit dieser modernen Unterteilung der Magie hat Seiðr nicht viel gemeinsam.

In der bereits erwähnten und zitierten Ynglinga Saga finden wir noch weitere interessante Formen des Seiðr, die unter dem Begriff „Galdr“ aufgezählt werden. Unter anderem berichtet uns Snorri Sturluson davon, dass Odin seine Gestalt wechseln konnte während sein Körper „wie schlafend oder tot“ da lag, „er selbst war dann ein Vogel oder ein wildes Tier, ein Fisch oder eine Schlange und begab sich in einem Augenblick in entfernte Länder zu seinen oder anderer Männer Angelegenheiten.“ Weiter heißt es: „Alle diese Fähigkeiten lehrte er mit Runen und den Liedern, die Zauberweisen (galdr) heißen. Daher werden die Asen Zauberschmiede (Galdr-Schmiede) genannt.“

Beim Galdr handelt es sich um Zauberlieder, deren Klang sich bedauerlicher Weise heute nicht mehr rekonstruieren lässt. Es werden Vermutungen angestellt, dass es sich bei den Seidhlaeti (Seiðrlieder) um einen speziellen Kehlkopfgesang handelt, so wie er bei vielen Völkern üblich war und ist. Aus der Eiriks saga Raudha wissen wir, dass Galdr genutzt wurde um Geister zu beschwören.

Eine weitere Form des Seiðr, die einem in der Literatur begegnet, ist das Utiseta, was so viel wie „Draußensitzen“ bedeutet. Die Quellenlage hierzu ist spärlich, jedoch steht fest dass das Utiseta allein praktiziert wurde (im Gegensatz zu den Spá-Sitzungen in der Gruppe) und weit mehr als eine Meditation im Freien ist. Vielmehr ist das Utiseta eine Kontaktaufnahme mit anderen Welten zur Erlangung zusätzlicher Weisheit, allein durch eine innere Versenkung und oft mit Hilfe von Beschwörungsformeln und Zaubergesängen. Häufig werden hierbei, wie bei schamanischen Reisen, eine Trommel verwendet, was aber weder zwingend erforderlich ist noch so überliefert. Utiseta-Sitzungen finden sich häufig in Verbindung mit nekromantischen Ritualen wieder, bei denen man auf Gräbern sitzt und in Kontakt mit den Verstorbenen tritt, um an deren Wissen zu gelangen.[5]

Im Althochdeutschen ist uns der ähnliche Begriff hliodarsazzo überliefert, der so viel wie „sitzen um zuzuhören“ bedeutet. Beim Utiseta sind abgelegene Orte wie Grabhügel, Galgenbäume und Wegkreuzungen überliefert. Denn Platz, den man für eine Utiseta-Sitzung auswählt, hat natürlich einen starken Einfluss auf das Resultat der Sitzung. Wenn man die dunkle Seite Odins erforschen will, so eignen sich Kreuzwege und Galgenplätze besonders gut. Um an das Wissen von Ahnen zu gelangen empfehlen sich deren Gräber. Das ist natürlich kein Spiel oder ein Abenteuer für Grufties, die am Weltschmerz leiden, sondern man bedient sich hierbei dem Wissen der Verstorbenen. Die Ruhe der Totengeister muss man respektvoll begegnen, eine Erweckung dieser sollte nur dann vollzogen werden, wenn es unbedingt erforderlich ist.

Bei der Ausübung von sämtlichen Seiðr-Varianten spielten den alten Quellen nach die Götter eine eher untergeordnete Rolle, soweit dies überhaupt im nordischen Glauben möglich war. Den in deren Glauben war das Schicksal der Menschen und Götter miteinander verflochten. Trotzdem wurden im Seiðr weder Götter beschworen noch Dämonen evoziert. Man bedient sich schlicht und einfach einer Reihe von pragmatischen Techniken, um das Gewollte zu erreichen. Seiðr ist in diesem Zusammenhang ein Vehikel für die angeborene Macht und Stärke des Seiðmaðr, mitunter auch ein Weg diese Stärke auf verborgenen Pfaden erst wirklich zu entdecken und nutzbar zu machen.

Das moderne Seiðr, so wie es heute seine Anwendung findet, vereint zum Teil Dinge, die der Begriff Seiðr in den Originalquellen der altnordischen Literatur so nicht hergibt. Wenn man sich dies bewusst ist, so kann der moderne Seiðkonur den Begriff für sich neu definieren und mit neuen Inhalten füllen, wie es zum Beispiel Forschungsgruppe „Seidhrfeuer“ für sich getan hat. Sie verstehen unter Seidhr (...) die Ausübung okkulter Praktiken vor dem Hintergrund der nordisch-germanischen Mythologie.

Wer sich also mit Seiðr beschäftigen will, der muss dieses nicht zwingend unter der Berücksichtigung der Quellen tun, sondern er kann dies auch bewusst mit neuen, modernen Praktiken der Magie füllen. Er sollte in diesem Fall dann aber von einem modernen Seiðr sprechen und keinem Traditionellen.

Quellen und Literaturempfehlung:

[1] Oertel, Kurt: Seidhr und Völventum, Online-Artikel auf http://eldaring.de/modules.php?name=News&file=article&sid=147&mode=thread&order=1&thold=0

[2] Nach einer Übersetzung von Wilhelm Kniprath

[3] „Njörds Tochter hieß Freyja, sie war eine Opferpriesterin. Sie unterwies zuerst die Asen in der Zauberkunst [seidhr], die bei den Wanen üblich war.“

[4] Die Verbrennung auf dem Scheiterhaufen gab es schon vor der Blüte der Hexenverfolgung, sie ist also keine christliche Erfindung.

[5] Siehe hierzu Edda, wo Odin an mehreren Stellen (u. a. Völuspa, Baldrs draumar) die Verstorbene Wöla beschwört um Antworten zu bekommen. In der Ynglinga Saga heißt es über Odin: „Und manchmal erweckte er Tote aus der Erde oder begab sich unter Gehenkte. Deshalb wurde er Herr der Geister oder Gott der Gehenkten genannt.“

Blain, Jenny: Seiðr

Fries, Jan: Seidwärts

Gundarsson, Kveldulfr: Spáe-Craft, Seidhr and Shamanism.

Oertel, Kurt: Seidhr und Völventum

Price, Neil: The Archaeology of Shamanism

Runic, John: The Seidhr Book.

Stucken, Hans: Das Seidhr Handbuch

www.seidhrfeuer.de

[1] Oertel, Kurt: Seidhr und Völventum, Online-Artikel auf http://eldaring.de/modules.php?name=News&file=article&sid=147&mode=thread&order=1&thold=0

[2] Nach einer Übersetzung von Wilhelm Kniprath

[3] „Njörds Tochter hieß Freyja, sie war eine Opferpriesterin. Sie unterwies zuerst die Asen in der Zauberkunst [seidhr], die bei den Wanen üblich war.“

[4] Die Verbrennung auf dem Scheiterhaufen gab es schon vor der Blüte der Hexenverfolgung, sie ist also keine christliche Erfindung.

Kurt Oertel: Seidhr und Völventum

2010-02-13T11:15:03Z

veröffentlicht in Herdfeuer Nr. 12 (Zeitschrift des Eldaring e.V.); 2006 sowie unter www.eldaring.de

Der Begriff Seidhr (oder richtig: seiðr) und die damit angeblich zusammenhängenden Techniken

erfreuen sich im modernen Ásatrú zunehmender Faszination und Beliebtheit, wobei der Begriff

heute aber ganz anders verstanden zu werden scheint, als es die Quellenlage hergibt. Es scheint

da einige Missverständnisse zu geben, die ich hier einmal richtigstellen möchte. Natürlich kann

man den Begriff heute neu definieren und mit neuen Inhalten füllen. Man muss sich dann aber

auch darüber klar sein, dass es sich um eine gänzliche Neudefinition handelt, die nicht mehr viel

mit dem ursprünglichen Begriff zu tun hat und das auch immer deutlich machen, um

Missverständnisse bei Quellenkundlern zu vermeiden.

Es hat sich offenbar die Meinung herausgebildet, Seidhr sei eine spezielle Form magischer Praxis,

die irgendwie "schamanisch" geprägt sei, darüber hinaus etwas speziell weibliches an sich habe

und ganz eng mit der Praxis der Seherinnen (Völven oder Völvas) zusammenhänge. Das wird dann

oft von anderen Praktiken abgegrenzt, wie z.B. der Runenmagie oder dem "Galdr" (wörtlich:

Zaubergesang), die eher in "ritualmagischer" Richtung aufgefasst werden, wo es also auf

Beherrschung genauer Formeln oder strenger Ritualvorgaben ankäme, während Seidhr eher "aus

dem Bauch" heraus funktioniere und vor allem mit Geistreisen und veränderten

Bewusstseinszuständen zu tun habe.

Diese Meinung ist schlicht und einfach falsch. Das Wort "seiðr" ist im Altnordischen ganz eindeutig

der völlig umfassende Oberbegriff für Magie insgesamt und fasst genau all jene (oft sehr

unterschiedlichen) Praktiken zusammen, die wir auch heute unter dem Begriff "Magie" verstehen.

Es bezeichnet keine spezielle magische Unterabteilung, Sonderdisziplin oder Einzeltechnik. An

dieser umfassenden Bedeutung des Wortes gibt es keinen Zweifel und darüber herrscht auch

sprachwissenschaftlich völlige Einigkeit.

Gerade die schamanischen Techniken der vielfach bezeugten Seherinnen werden in den Quellen

aber durchweg mit dem ganz anderen Begriff "spá" bezeichnet, der als in scharfem Gegensatz zu

"seiðr" stehend erscheint.

Die Frage, wie es zu diesem populären Missverständnis kommen konnte, scheint dabei relativ

einfach beantwortbar zu sein. Sie beruht vor allem auf der immer wieder zitierten Stelle von Snorri

aus der Ynglinga Saga, Kap. 7, in der er seiner Meinung über Magie Ausdruck gibt:

"Odin praktizierte und beherrschte die Kunst, die am mächtigsten ist, und Magie ("seiðr") genannt

wird, und dadurch kannte er das Schicksal der Menschen und die Gefahren der Zukunft und

ebenso, wie man einem Menschen den Tod oder Unglück oder eine Krankheit bringt und wie man

die Menschen um Kraft und Verstand bringt und sie jemand anderem gibt. Aber mit dieser

Weisheit war so große Schande verbunden, dass die Männer meinten, sie könnten sie nicht ohne

Schande ausüben und darum brachte man diese Kunst den Priesterinnen bei."

In Kap. 4 erwähnt er weiterhin, dass es Freyja gewesen sei, die als Lehrerin der Magie diese erst

zu den Asen gebracht hätte. Hier haben wir also in beiden Aussagen einen weiblichen Bezug, der

ein weiterer Grund für das Missverständnis gewesen sein dürfte. Bereits aus Snorris Zitat geht aber

hervor, dass hier eine große Palette von Magie gemeint ist, die hier (und das ist sehr bezeichnend)

auch noch ausschließlich als Schadenszauber verstanden wird, nicht aber auf irgendwelche

speziellen Techniken zu reduzieren ist. Wenn es überhaupt stimmt, dass Magie unter Männern

verachtet war, dann aus dem Grund, weil der Einsatz von Magie als "Waffe" gegen Menschen -

und vor allem eben als Schadenszauber - ganz klar dem germanischen Ideal der Kriegerehre

widersprochen hat, nicht aber etwa deshalb, weil sie mit irgendwelchen speziell weiblichen

Mysterien verbunden gewesen wäre, wie es heute manchmal gerne hineingelesen zu werden

scheint.

Wer die Ynglinga Saga kennt, wird sich angesichts all der dort von Snorri erzählten Seltsamkeiten

sowieso wundern. Die ganze mythische Vorgeschichte ist hier eine solch krause Mischung aus

mythologischer Überlieferung (die allerdings einige interessante Details enthält), vielleicht nicht

richtig Verstandenem und von Snorri Zusammengeführtem, dass es kaum glaubhaft scheint, dass

derselbe Autor auch Gylfaginning verfasst haben soll, wo inhaltlich krass Gegensätzliches

behauptet wird. Hier werden die nordischen Götter nämlich als frühe menschliche Könige

Schwedens geschildert, die sich mit List und Magie einen solchen Ruf erarbeitet hätten, dass sie

als Götter verehrt worden seien. Natürlich könnte man argumentieren, dass Snorri hier rein

schwedische Traditionen wiedergibt, die in dem Fall aber ganz erheblich von norwegisch-

isländischen Mythen abgewichen sein müssten (was allerdings plausibel sein könnte). Als "Quelle"

ist den Angaben deshalb mit einigem Misstrauen zu begegnen, und zudem macht gerade das

obige Zitat (erst recht im Zusammenhang) seine christliche Ablehnung dieser Praktiken klar. Unklar

bleibt auch, wer "die Priesterinnen" sein sollen, für die es in der Form keinen einzigen anderen

Beleg gibt. Natürlich gab es Gyðjas, also weibliche Goden, aber es gibt keine einzige Stelle, in der

Goden oder Gyðjas mit Seidhr oder Völventum in Verbindung gebracht werden. Vor allem steht die

Angabe, dass die Fähigkeit der Zukunftsschau und Weissagung (Spá) ebenfalls dem Bereich der

Magie (Seidhr) zuzurechnen sei, im Widerspruch zur Gesamtheit der übrigen Quellenlage. Leider

findet sich nun auch in Simeks (sonst sehr empfehlenswertem) "Lexikon der germanischen

Mythologie" unter dem Eintrag "Seherinnen" der folgenschwere Satz:

"Die in den Sagas beschriebenen Praktiken der Seherinnen werden als Seiðr "Zauber" bezeichnet

und unterscheiden sich nur unwesentlich von solchen des andernorts erwähnten

Schadenszaubers". (S. 347 der 1. Aufl.)

Diese Behauptung ist eine wörtliche Übernahme der oben zitierten Meinung Snorris, und sie ist

mehr als problematisch. Wenn man sich nämlich einmal die Mühe macht, alle Stellen genau im

Original zu prüfen, in denen von Seherinnen (Völven und "spákonur") und Zauberinnen/Hexen

(seiðkonur) die Rede ist, gerät diese Behauptung erheblich ins Wanken. Dazu später mehr.

Zunächst weiter zum Thema Seidhr (Hexerei, Zauberei):

Gerade die Quellen machen klar, dass Seidhr keine rein weibliche Domäne gewesen sein dürfte,

denn das Wort "seiðmaðr" (Zaubermann, also Zauberer oder Magier) ist genauso belegt wie das

weibliche "seiðkona" (Zauberfrau). Richtig aber ist, dass sich der Begriff tatsächlich durchweg auf

ausschließlich schadenszauberische Tätigkeiten beschränkt, die sich als psychischer Zwang auf

andere Menschen äußert, der zu geistiger Verwirrung und sogar Tod führen kann. Wenn es

dagegen z.B. um Beruhigung eines Unwetters, Schutz für einen Krieger oder ähnlich Positives ging,

findet sich häufiger der Begriff "galdr". Die Frage, ob es nun seinerseits eine solche strenge

Trennung zwischen Seidhr und Galdr den damaligen Realitäten entsprach, sollte man zwar nicht zu

voreilig heutigen Theoretisierungsversuchen unterwerfen, dennoch werden in den Quellen Seidhr-

Leute fast durchgängig als boshaft und verabscheuungswürdig dargestellt. Nie wird der Begriff für

Heilzauber oder andere positive Techniken benutzt. Als einzige Ausnahme könnte der Fall der

Þuríðr sundafyllir stehen, die ihren Beinamen "Sundfüllerin" deshalb trug, weil sie in Zeiten des

Hungers Seidhr anwandte, so dass eine Meerenge im Hálogaland von Fischen nur so wimmelte.

Aber auch hier finden wir das in anderen Belegen nachweisbare Muster psychischer Manipulation

(auch wenn es hier nicht auf Menschen angewandt wird).

Natürlich liegt die Vermutung nahe, dass die negative Darstellung von Seidhr bereits einen

christlichen Einfluss widerspiegeln könnte. Aber Snorris spätere Einschätzung und Ablehnung

finden sich auch schon in heidnischen Quellen, so in Völuspá 22, wo von der Zauberin Heiðr

gesagt wird: "Sie praktizierte Seidhr, wo immer sie konnte, praktizierte Seidhr und verstörte die

Sinne. Stets war sie die Wonne übler Weiber." Auch hier also wieder das Merkmal psychischer

Manipulation als Merkmal von Seidhr und die eindeutige Aussage, dass der Dichter der Völuspá

Seidhr offenbar als negativ und sogar verabscheuungswürdig empfand. Da die Entstehung des

Gedichtes auf ca. 1000 n.d.Z. geschätzt wird und der Dichter hier alles Heidnische positiv darstellt,

darf man daraus durchaus ableiten, dass sein Verständnis des Begriffes dem in der heidnischen

Gesellschaft entsprochen haben dürfte. In dem Preislied Sigurðardrápa des Skalden Kormákr

Ögmundarson (ca. 960 n.d.Z.) wird erwähnt, dass "seið Yggr til Rindar" (Yggr Seidhr gegen Rindr

anwandte). Da wir wissen, dass Yggr (Odin) Rindr in einen vorübergehenden Wahnsinn trieb, um

sie zu vergewaltigen und Vali zu zeugen, dürfte auch diese Erwähnung nicht unbedingt als

leuchtendes Vorbild gemeint sein. Beide Belege sprechen also gegen die Meinung, Seidhr sei eine

in heidnischem Kontext positive Bezeichnung gewesen, die erst in den späteren Sagas durch

christlichen Einfluss in Verruf geriet.

Die Stellung dieser Seidhr-Kundigen in der Gesellschaft dürfte dabei genauso ambivalent gewesen

sein, wie zu allen Zeiten und in vielen Kulturen: Man bediente sich ihrer gerne, wenn man sie

brauchte oder sie einem nützlich sein konnten. Andererseits waren sie auf Grund ihres Rufes auch

gefürchtet und dadurch auch die naheliegendsten Sündenböcke, wenn einem das Vieh wegstarb,

und sie wurden bei entsprechendem Verdacht genauso verfolgt und getötet (vorzugsweise

verbrannt), wie die angeblichen Hexen der Neuzeit (nur das zutiefst christliche Mittelalter war

weitgehend frei von "Hexenverfolgungen"). Dennoch ist das Gesamtbild eindeutig: Seidhr war

nicht Teil irgendeiner religiösen Praxis, sondern zauberisches und im allgemeinen böswilliges

Treiben gesellschaftlicher Außenseiter.

Bevor wir uns jetzt dem Thema "Völventum" zuwenden, muss noch einmal deutlich gemacht

werden, dass die "Quellen" (die auch ich bisher so bezeichnet habe) zum Thema Seidhr und

Völventum diesen Ausdruck eigentlich nicht verdienen, denn die spärlichen Hinweise finden sich

fast ausschließlich in den Sagas. Das soll nicht heißen, dass die gänzlich ohne Quellenwert sind,

aber man darf nie vergessen, dass es sich dabei eben nicht um historische Aufzeichnungen,

sondern um "Romane", um pure Unterhaltungsliteratur im besten heutigen Sinne handelt. So

wertvoll und verlässlich sie in der Beschreibung gesellschaftlicher Zustände und Gegebenheiten

auch sein mögen, so sind das Thema "heidnische Religionsausübung" und erst recht die Details zu

den uns hier interessierenden Themen stets hoch verdächtig, in vielen Einzelheiten der Fabulierlust

der Dichter zu entspringen. Denn die Sagas sind ja erst sehr spät entstanden, als heidnische Praxis

nur noch eine ferne Erinnerung war. Aber auch da muss man natürlich nach Einzelfall

differenzieren.

Die glaubhaft klingenden Berichte sind an Zahl und Umfang leider sehr dünn. Die ausführlichste

Quelle ist der Auftritt einer Völva namens Thorbjörg in der grönländischen Saga von Erich dem

Roten (Eiríks saga rauða, Kap. 4), die ihrer Wichtigkeit wegen hier im Wortlaut vorgestellt werden

soll. Die nachfolgende Übersetzung von Thomas Grothe wurde von mir noch einmal genau mit

dem Originaltext verglichen und die entscheidenden Begriffe in Klammern im Original aufgeführt:

"Zu dieser Zeit herrschte eine große Hungersnot auf Grönland; die Männer, die zur Jagd und auf

Fischfang gegangen waren, hatten wenig Beute gemacht, einige kamen sogar gar nicht zurück.

Die Frau war dort in der Gegend, die Þorbjörg hieß; sie war eine Seherin [spákona] und wurde

kleine Seherin [lítil-völva] genannt. Sie hatte neun Schwestern gehabt, die allesamt auch

Seherinnen [spákonur] waren, aber nur sie allein lebte noch. Im Winter war es Þorbjörgs

Gewohnheit, sich zu Festgelagen zu begeben, zu denen sie von den Menschen eingeladen wurde,

die neugierig darauf waren, wie ihre Versorgung oder die Ernte sein würden. Und weil Þorkell der

größte Bauer war, dachte man, man könne an ihm erkennen, wann diese Missernte, die

andauerte, aufhören würde. Þorkell lud die Zauberin zu sich ein. Sie wird dort gut empfangen, wie

es Gewohnheit war, wie eine Frau empfangen werden sollte. Für sie war ein Hochsitz errichtet

worden, auf dem sich ein Kissen befand, das mit Hühnerdaunen gefüttert werden sollte. Und als

sie und der Mann, der ihr entgegen geschickt worden war, am Abend eintrafen, war sie dergestalt

gekleidet, dass sie einen blauen Mantel trug, der bis zum Rockschoß zur Gänze mit Steinen

gesäumt war; sie trug Glasperlen am Hals und auf dem Kopf eine schwarze Lammfellhaube, die

innen mit weißem Katzenfell gefüttert war; auch hatte sie einen Stab, auf dem sich ein Knauf

befand. Er war aus Messing gemacht und auf dem Knauf befand sich ein Stein. Sie trug einen

Zundergürtel, an dem eine große Ledertasche befestigt war, in der sie ihre Zaubergegenstände

[töfr] aufbewahrte, die sie zur Zauberei [fróðleiks] benötigte. Sie trug zottelige Kalbfellschuhe mit

langen Schnürriemen, an deren Enden sich große Zinnknöpfe befanden. An den Händen trug sie

Handschuhe aus Katzenfell, die innen weiß waren. Und als sie eintrat, dachten alle Menschen, sie

sollten ihr angemessene Begrüßungen gewähren. Sie nahm diese entgegen, je nachdem wie die

Männer ihr nach dem Sinn waren. Der Bauer Þorkell nahm sie bei der Hand und führte sie zu dem

Sitz, der ihretwegen errichtet worden war. Þorkell bat sie, einen Blick auf Leute und Vieh zu

werfen und ebenso auf die Wohnstätte. Sie sagte wenig über alles. Am Abend wurde Tische

aufgestellt, und es ist davon zu berichten, was für die Seherin zubereitet wurde: ihr wurden

Ziegenmilchgrütze und Herzen von allen Tiere kredenzt, die dort vorhanden waren. Sie hatte einen

Messinglöffel und ein Messer mit einem Griff aus Walrosszahn, eingefasst mit zwei Kupferringen

und an der Spitze abgebrochen. Und als die Tische abgeräumt worden waren, trat der Bauer

Þorkell vor Þorbjörg und fragt, wie angenehm ihr die Wohnstätten oder die Art und Weise der

Männer erschienen, und wie schnell er Gewissheit darüber bekommen würde, wonach er sie

gefragt hat und wonach es den Männern am meisten zu wissen verlangt. Sie sagte, sie werde es

nicht vor dem Morgen kundtun, nachdem sie zuerst eine Nacht geschlafen hat. Und Tags darauf,

am Ende des Tages, wurde ihr diese Vorbereitung erwiesen, derer sie bedurfte, um ihre Zauberei

auszuüben [fremja seiðr]. Sie bat auch darum, solche Frauen herbeizuholen, die das Gedicht

beherrschen, das Varðlokur heißt, und das für den Zauber [seiðsins] nötig war. Aber es fand sich

keine einzige Frau. Dann wurde die Suche auf das ganze Gehöft ausgedehnt. Da sagt Guðríðr: 'Ich

bin weder zauberkundig [fjölkunnig] noch eine Seherin [vísindakona], aber doch lehrte mich

Halldís, meine Ziehmutter, auf Island das Gedicht, das sie Varðlokur nannte. Þorkell sagt: “Dann

besitzt du hilfreiches Wissen.' Sie sagt: 'Es verhält sich aber so, dass ich nicht vorhabe, Beistand zu

gewähren, da ich eine Christin bin.' Þorbjörg sagt: 'Es ist doch möglich, dass du den Menschen hier

helfen könntest und dadurch keine schlechtere Frau als zuvor würdest; und Þorkell gegenüber

werde ich abwägen, die Unterstützung zu erhalten, die ich brauche.' Þorkell bedrängt nun Guðríðr

solange, bis sie sich dazu bereiterklärt, das zu tun, was er wollte. Dann zogen Frauen einen Kreis

um den Hochsitz, auf dem Þorbjörg saß. Guðríðr sagte dann das Gedicht so schön und gut auf,

dass alle dachten, das Gedicht noch nie mit schönerer Stimme gehört zu haben, als jener hier. Die

Spá-Frau dankte ihr für das Gedicht und sagte, viele Geister, 'die uns vorher meiden und keine

Untertänigkeit erweisen wollten', haben sie nun aufgesucht und ihnen schien es schön zu hören,

dass das Gedicht so ausgezeichnet vorgetragen worden war.' Aber nun sind mir viele

Angelegenheiten offensichtlich, die mir und manchen anderen zuvor verborgen waren. Und ich

kann dir, Þorkell, sagen, dass diese Missernte nicht länger als den Winter über dauern und sich der

Ertrag im Frühjahr verbessern wird.'"

Auch hier hat man Skepsis bei Details angemeldet und Fabulierlust des Dichters vermutet, aber

dafür gibt es kaum plausible Argumente. Nichts an dem Bericht wirkt grell, übertrieben oder gar

phantastisch, sondern er ist von nüchterner Genauigkeit und verzeichnet sogar solche

Nebensächlichkeiten wie die abgebrochene Spitze ihres Messers. Weitere vernünftig klingende

Berichte (wie z.B. in der Vatnsdœla saga) können in Details zwar nicht mit dem Auftritt der

Thorbjörg mithalten, bestätigen ihn aber in Details.

Nun taucht allerdings auch in der Thorbjörg-Episode der Begriff "fremja seiðr" (Seidhr betreiben)

auf, was die Argumentation dieses Artikels angreifbar erscheinen lassen mag. Das sagt zunächst

aber einmal nicht mehr aus, als dass bei Spá auch der zusätzliche Einsatz von Seidhr möglich war.

Und in diesem Sinne hat auch Kveldulf Gundarsson das so zu erklären versucht, dass der Begriff

hier gezielt deshalb gebraucht wird, weil Thorbjörg ein spezielles Gedicht benötigt, um externe

Geistwesen zu befriedigen, die sich versammelt hatten, um Thorbjörg Wissen zu vermitteln, was er

als speziellen Sonderfall einschätzt.

Ich neige zu einer anderen Erklärung: Der Kontakt zu Hilfsgeistern, der ja kennzeichnend für

schamanische Trancetechniken ist, dürfte im Gegenteil gerade für Spá kennzeichnend gewesen

sein, wohingegen Seidhr als Magie/Zauberei auf ganz anderen Techniken beruhte. Die

germanische Magie funktionierte anders, als die orientalische, die so großen Einfluss auf das

neuere magische Weltbild Europas genommen hat und Pate bei dem ritualmagischen

Magieverständnis stand, das so typisch für die okkult-hermetischen Strömungen des 18. und 19.

Jahrhunderts war und wie es praktisch als Konzentrat von einer Figur wie Crowley verkörpert wird.

Während letztere häufig Geister, Dämonen oder andere übernatürliche Wesenheiten in den Dienst

des Magiers zu zwingen versucht, geht die alte europäische Magie von einer Automatik der Kräfte

aus, die die Welt bewegen. Hier ging es um rein handwerkliche Praktiken, mit denen die

unsichtbaren Mechanismen beeinflusst werden sollten. Götter oder andere Wesenheiten spielten

dabei keine Rolle, diese Magie basierte viel mehr auf quasi naturgesetzlicher Empirik. Sie war

äußerst pragmatisch ausgerichtet, hatte also ausschließlich das Resultat vor Augen. Heutige

Ansichten von Magie als Weg zu persönlicher Weiterentwicklung oder Welterkenntnis mögen ja

gerne ihre Berechtigung haben, mit der germanischen Auffassung von Magie/Seidhr aber haben

sie nichts zu tun.

Wenn Thorbjörgs Spá also mit Seidhr in Erwähnung gebracht wird (und das nur in einem einzigen

beiläufigen Nebensatz), wird das möglicherweise überschätzt. Zwar sollte man das heute nicht

besser wissen wollen, als damalige Zeitgenossen, dennoch sollte man bedenken, dass die

grönländische Kolonie damals schon lange christianisiert war und der Bericht darüber noch viel

später niedergeschrieben wurde.

Insgesamt lassen die Quellen nämlich vielmehr nur den Schluss zu, dass entgegen Snorris (und

Simeks) oben zitierter Behauptung Spá und Völventum gerade eben nichts mit Magie und Zauberei

(also Seidhr) zu tun hatten. Im Gegenteil. Die beiden Bereiche scheinen sich sogar gegenseitig

ausgeschlossen zu haben. Die nun folgenden Indizien dafür springen in den Quellen geradezu ins

Auge.

Alle auftretenden Seherinnen werden entweder als Völva (wörtlich: Stabträgerin) oder aber als

spákona (Seherin) bezeichnet, nie aber als seiðkona (also Zauberin). An keiner ernst zu

nehmenden Stelle macht eine Völva irgendetwas anderes, als in die Zukunft zu sehen. Nirgendwo

wird erwähnt, dass sie weitere Fähigkeiten besitzt, die etwas mit Seidhr zu tun hätten. Umgekehrt

üben Personen, die als Seidhr Ausübende geschildert werden, nie die Funktion einer Seherin oder

eines Sehers aus, und es wird auch nie von ihnen gesagt, dass sie die Fähigkeiten dazu hätten.

Das wird auch durch die Wortwahl in der Thorbjörg-Episode gestützt. Dort antwortet Guðríðr auf

die Frage nach Kenntnis des Gedichtes ja bezeichnenderweise, dass sie selbst "WEDER

zauberkundig, NOCH eine Seherin sei", woraus ebenfalls klar wird, dass Seidhr (also Zauberei und

Magie) und Spá (Völventum) zwei völlig unterschiedliche Bereiche waren, die sich gegenseitig

ausschlossen. Dieses Gesamtbild ist sehr eindeutig, auch wenn es in den sehr späten Sagas aus

dem 14. Jahrhundert zwei einzelne "Ausrutscher" gibt (Örvar-Odds saga and Hrólfs saga kraka),

wo gesagt wird, eine Frau sei "Völva UND Seiðkona". Aber bezeichnenderweise wird ja selbst hier

noch genau unterschieden. Wäre die Bedeutung beider Begriffe deckungsgleich (wie es sich heute

eingebürgert hat), wäre die getrennte Bezeichnung hier ja gar nicht nötig. Zudem sind es nur

diese späteren und zu fantastischer Ausschmückung neigenden Sagas, die Seherinnen zusätzlich

als "seiðkonur" bezeichnen, so dass wir hier eine nachheidnische Übergangsstufe erkennen, die als

Endpunkt in jene grelle Verzerrung mündete, wie sie das folgende Zitat aus der Thidreks Saga

darstellt:

"Hierauf sammelte sich um König Hertnit ein großes Heer. Und seine Frau Ostacia ging hinaus und

rief ihre Götter an, das heißt, sie ging hin zu beschwören, so wie es in der Vorzeit geschah, dass

zauberkundige Frauen, die wir Völven nennen, zu beschwören pflegten. Und so weit trieb sie es in

der Zauberkunst und Beschwörung, dass sie allerlei Tiere, Löwen, Bären und große fliegende

Drachen beschwor. Die zähmte sie alle, bis dass sie ihr gehorchten und sie gegen ihre Feinde

hetzen mochte. Und es wird gesagt [...], dass ihr Heer dem bösen Feinde selber gleich war und sie

selber erschien wie ein fliegender Drache."

Hier haben wir also die für christliche Zeit typische Dämonisierung, wo die Seherin alter Zeiten mit

der Hexe und Zauberin zu einer literarischen Standardfigur zusammengeflossen war, die offenbar

mit dem Teufel verbündet ist und als Allround-Magierin daherkommt. Leider sind auch Snorris

Erwähnungen in seinen pseudo-historischen Werken von dieser Sorte, wie sein obiges Zitat schon

befürchten ließ, das von Unverständnis und christlicher Ablehnung geprägt ist. Und leider haben

auch heutige "Hexen" dieses rein christliche und undifferenzierte Bild übernommen und es lediglich

mit positivem Selbstverständnis versehen.

Aus den Quellen geht ebenfalls hervor, dass Seherinnen im Gegensatz zu Seidhr-Leuten geachtete

Mitglieder der Gemeinschaft waren und ihre Tätigkeit als "ehrbares Handwerk" eben im Dienst und

zum Nutzen dieser Gemeinschaft betrachtet wurde. Dieser Eindruck aus der Thorbjörg-Episode

wird auch aus anderen Quellen deutlich, so in Nornagests þáttr, wo berichtet wird:

"Völven, die man auch als Seherinnen [spákonur] bezeichnete, zogen durch das Land und sagten

die Schicksale [ørlög] der Menschen voraus, weshalb viele Männer sie auf ihre Gehöfte einluden,

Feste für sie ausrichteten und sie zum Abschied reich beschenkten." (Flateyjarbók I, Ólafs saga

Tryggvasonar).

In mythologischen Belegen steht das Wissen um die Zukunft mit Frigg und Gefion in Verbindung

(Lokasenna, Gylfaginning), von denen gesagt wird, sie würden alle Schicksale kennen, die aber

gerade keine Verbindung zu hexerischen Seidhr-Künsten à la Freyja aufweisen. Und wenn

mythologische Details als weitere Indizien dienen dürfen, sollte man beachten, dass der Seidhr-

kundige Odin entgegen Snorris Behauptung gerade nicht mit der Spá-Kunst in Zusammenhang

gebracht wurde. Denn anders ist es nicht zu erklären, dass er in der Unterwelt eine Seherin

aufwecken musste, um Details über Baldrs Schicksal zu erfahren und dass er auch in Völuspá der

Dienste einer Völva bedarf. Auch die darüber hinaus in der Edda auftretenden Seherinnen (Baldrs

Träume, Hyndlalied) haben keinerlei Bezug zur Magie, der Begriff "Seiðr" wird in Verbindung mit

ihnen sorgfältig vermieden (mit Ausnahme der undurchsichtigen Heiðr in Völ. 22). Sie sehen in die

Zukunft, sonst nichts.

Ganz im Gegensatz dazu steht die Beschreibung der Seidhr-Kundigen, die argwöhnisch als

gesellschaftliche Außenseiter betrachtet wurden und deren Tätigkeit durchweg als

Schadenszauberei dargestellt wird, die teilweise auch noch egoistischen Zielen diente. Trotz der

besagten wenigen "Ausrutscher" aus schon christlicher Sagazeit ist das Gesamtbild also eindeutig,

dass es auch schon in heidnischer Zeit einen bedeutsamen Unterschied zwischen der positiv

empfundenen Spá-Kunst und der negativ betrachteten Seidhr-Praxis gab. Und es gibt einen

weiteren eddischen Beleg, der sehr aussagekräftig ist, und der die strikte Trennung der Bereiche

endgültig belegt:

"Alle Seherinnen [völur] stammen von Viðólfr ab, alle Zauberer [vitkar] von Vilmeiðr, und alle

Seidhr-Kundigen [seiðberendr] von Svarthöfði" (Hyndlalied 33).

Hier werden also sogar ganz unterschiedliche Genealogien mit jeweils eigenen Urahnen postuliert,

was bei der damaligen Bedeutungsfülle von Abstammungslinien ein deutliches Indiz für das

zeitgeschichtliche Verständnis der Unvereinbarkeit (oder zumindest der strikten Trennung) dieser

drei Bereiche war, die den Begriffen Spá, Galdr und Seidhr entsprochen haben dürften. Wie die

Unterscheidung zwischen Seidhr und Galdr ausgesehen und ob sie lediglich in Schadens- und

Gutzauberei oder in weiteren Details gelegen hat, kann und soll hier nicht erörtert werden. Ihre

Trennung von Spá aber ist offensichtlich.

Beide Begriffe haben übrigens bis ins heutige Isländische überlebt, und auch heute noch steht

"spá" für Wahrsagung, Prophezeiung und "seiðr" für Hexerei, Zauberei. Das ist angesichts der

häufigen Bedeutungswandel von Begriffsinhalten für sich genommen zwar kein Beweis, im Fall der

extrem konservativen isländischen Sprache aber immerhin ein weiteres und gewichtiges Indiz.

Soweit die Quellenlage, die insgesamt sehr eindeutig ist. Natürlich kann man nicht kategorisch

ausschließen, dass eine Völva auch in magischen Künsten bewandert war. Genauso wenig kann

man ausschließen, dass die Grenze zwischen Völventum, Seidhr und Galdr vielleicht doch nicht so

streng war, wie die Quellen diesen Eindruck vermitteln. Aber darum ging es ja ursprünglich auch

gar nicht, sondern nur um das heutige Missverständnis, Seidhr sei ein vor allem oder gar

ausschließlich mit dem Völventum zusammenhängendes magisches Spezialgebiet, das als

Sonderform im Gegensatz zu anderen Formen der Magie stehe. Und das ist so eben in keiner

Weise richtig.

Wie eingangs erwähnt, kann man das im deutschsprachigen Ásatrú gerne anders definieren, und

das ist ja auch bereits in einem kaum mehr umkehrbaren Maß erfolgt. Das aber beruht vor allem

darauf, dass der von Diana L. Paxson neu geschaffene Begriff "oracular seidh" hierzulande durch

geflissentliche Ignoranz des entscheidenden Adjektivs in seiner Bedeutung verfälscht wurde, denn

dessen Betonung liegt klar auf dem ersten, nicht auf dem zweiten Wort. Und insofern will sich

dieser Artikel auch weder als Haarspalterei noch gar als Polemik gegen heutige Seidhr-

Praktizierende verstanden wissen. Man muss sich dabei hierzulande nur im Klaren darüber bleiben,

dass ein solches Verständnis in völligem Gegensatz zu den Quellen steht.

Quod erat demonstrandum.